Ecologia, etica / La Terra come soggetto di diritto

Michele Porro

Nel suo appello a preservare resti di natura selvaggia, l’ambientalista Aldo Leopold rilevava che “la capacità di percepire il valore culturale della natura allo stato selvaggio si riduce, in ultima analisi, a una questione di umiltà intellettuale. La superficialità degli uomini d’oggi, che hanno perso le proprie radici terrene, fa loro credere di aver già scoperto ciò che conta; questi sono coloro che cianciano di imperi politici o economici destinati a durare secoli”. Nel dizionario delle virtù che dovrebbero accompagnare i tempi a venire, oltre alla mitezza e alla temperanza (termini su cui il lessico della morale concorda con il tempo delle meteore), l’umiltà costituisce, suggerisce Michel Serres, la vera essenza dell’uomo. L’homo humilis ritrova il suo contatto con le cose, ristabilisce il suo legame con la Natura e assume, riprendendo l’etimo di geometria, la Terra come misura. “Il metro è la Terra”, un’affermazione di Serres che Leopold avrebbe potuto sottoscrivere. Per l’antropocentrismo trionfante che, dal relativismo di Protagora, attraverso l’affermazione cartesiana del Soggetto, impone anche oggi al mondo le proprie leggi ei propri criteri, solo l’uomo può essere soggetto di diritto e attribuire valori. La tradizione ebraico-cristiana e il principio di autonomia kantiano concordano nell’attribuire all’uomo l’esclusiva dei diritti e della considerazione morale, arrestano i confini dell’etica al prossimo a cui siamo accomunati per appartenenza di specie. La proposta di Leopold, l’etica della Terra, mira invece a estendere la considerazione morale a ciò che da sempre si è valutato solo in termini di proprietà privata o di risorsa da sfruttare. La Land’s Ethic “allarga semplicemente i confini della comunità per includervi suolo, acque, piante e animali o, in una parola sola, la terra”. L’estensione dell’etica all’ambiente non umano è allo stesso tempo “una possibilità evolutiva e una necessità ecologica”; l’etica costituisce infatti una “limitazione della libertà d’azione nella lotta per l’esistenza”, risponde all’esigenza di elaborare quelle tecniche di cooperazione “che gli ecologisti chiamano ‘simbiosi’”. E dunque la proposta ci invita a modificare “il ruolo dell’Homo sapiens da conquistatore della terra a semplice membro e cittadino della sua comunità”. 

Il ruolo di conquistatore presuppone che si sappia come funziona la comunità biotica, chi in essa abbia valore. Ma il meccanismo delle interazioni dei viventi è così “complesso”, scrive Leopold, che forse il suo funzionamento non potrà mai essere pienamente compreso. La presunzione “imperialista” del dominio della natura, con cui si annunciava la scienza classica, incontra il suo limite nel riconoscimento della nostra ignoranza; parente stretta delle attuali “scienze della complessità”, una “scienza sovversiva” come l’ecologia conferma le limitazioni di principio al conoscere e l’incertezza costitutiva dei nostri saperi. Dinanzi a sistemi formati da una molteplicità di elementi che interferiscono, distribuzione aleatoria il cui rumore di fondo resta ineliminabile, le nostre capacità di previsione si arrestano: il reale non è razionale, scrive Serres, è nuvola caotica, e l’ordine è raro, arcipelago nelle acque dell’oceano. Pericoloso quanto il parassita che, prendendo senza nulla restituire in cambio, finisce per distruggere il suo ospite e se stesso, l’uomo conquistatore rischia di promuovere mutamenti indesiderati i cui effetti hanno portata imprevedibile. Se un tempo i circuiti di energia che scorrono attraverso piante, animali e terreni restavano locali e circoscritti, oggi “si estendono su scala mondiale”, scriveva Leopold già negli anni Trenta; la terra riesce a compensare i danni inferti dai nostri interventi, ma recupera un equilibrio a un livello inferiore di complessità. Ora, se la tendenza dell’evoluzione è quella verso una diversificazione del biota, in forza di mutamenti generalmente lenti e circoscritti, gli strumenti tecnici consentono invece di promuovere mutamenti di inaudita violenza, rapidità e dimensione. La ricerca esasperata di incremento produttivo non fa che portare a rendimenti decrescenti, secondo la logica che Serres ha evidenziato appartenere a ogni cultura e a ogni pratica che, compiuto il gesto dell’esclusione, recintato il proprio campo, domina incontrastata.  

Il modello di Leopold non chiama all’inazione, né si traduce in un “ambientalismo senza moralità”, da cui è rimosso l’unico agente in grado di promuovere valore, cioè l’uomo stesso. Neppure accoglie il timore avvertito da tante correnti dell’“ecologia profonda” per le quali la miopia della razionalità trasformatrice delle tecniche resta meno avveduta della “saggezza della natura” che “conosce sempre il meglio”, secondo la formula di Barry Commoner. L’etica della Terra impone al contrario un agire consapevole, vincolato alla nostra appartenenza alla cittadinanza terrestre e al rispetto dovuto ai “nostri compagni di viaggio nell’odissea dell’evoluzione”. Vi è dunque la necessità per l’uomo di adeguarsi alle norme, in senso lato sistemiche, con cui la natura stessa opera: come i cervi vivono nella paura dei lupi, così la montagna vive nel terrore dei cervi, i cui danni possono richiedere decenni per essere riparati. Di qui l’invito a “pensare come una montagna”, che anticipa il motto del padre dell’ecologia della mente, Gregory Bateson, “Pensare come pensa la natura”. Più che il disconoscimento dell’autonomia e della capacità inventiva del pensiero umano, è qui affermato il riconoscimento della fine della centralità cognitiva del Soggetto cartesiano o kantiano. “Rivoluzione anti-copernicana” che emerge dalla nuova enciclopedia dei saperi, dominata dalle coordinate strutturali e informazionali, che Serres tracciava negli anni Sessanta: la relazione fra il soggetto e l’oggetto è solo intermittente nella rete più estesa degli scambi di comunicazioni che le cose stesse stringono fra di loro. E il soggetto umano è solo uno dei molteplici nodi in cui si intrecciano le relazioni fra gli oggetti del nostro universo. 

Le incertezze dei nostri saperi si traducono in analoghe incertezze di valutazione: a che cosa attribuire valore all’interno di un sistema in cui ogni componente coopera al funzionamento del tutto, in un globale le cui interazioni molteplici formano incroci complessi e in cui non è sempre certo quale sarà l’esito dei nostri interventi locali? Una considerazione di tipo esclusivamente economico o strumentale, che valuti in base agli interessi a breve termine dell’uomo, rischia di essere dannosa: molte correnti dell’etica ambientale hanno riconosciuto un “valore intrinseco” a enti diversi dall’uomo o alla comunità biotica nel suo complesso. Il criterio proposto dall’etica di Leopold si ispira auna considerazione olistica di matrice ecologica: “è giusto ciò che tende a mantenere l’integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica; è sbagliato ciò che ha una tendenza diversa”. Questa prospettiva ecocentrica esprime, in termini radicali, un principio largamente condiviso in etica ambientale, cioè la necessità di ridiscutere l’esclusiva attribuzione al soggetto umano del potere di valutazione. Possiamo affermare, come chiedono i sostenitori del “naturalismo etico”, che in natura esistano valori, in qualche senso “oggettivi”, indipendenti dalla valutazione umana? Solo l’uomo può attribuire diritti oppure la natura, nel suo complesso o limitata agli esseri viventi, è depositaria di diritti originari? Esiste un’etica ecologica che dall’analisi dei dati oggettivi possa derivare anche criteri morali, oppure l’ecologia si milita a fornire un aiuto per operare scelte razionali, di cui l’uomo resta comunque l’unico responsabile? Sullo sfondo di questi interrogativi si agita lo spettro della “fallacia naturalistica” (tematizzata da G. E. Moore sulla scia di Hume), cioè l’indebito salto dall’essere al dover essere, dalla dimensione descrittiva delle scienze alla componente prescrittiva del diritto e dell’etica. 

Fin dagli anni Settanta, quando si è diffuso il pensiero ecologico, molti teorici dell’etica ambientale (con significative eccezioni, come Passmore) hanno preso le mosse dall’attribuzione alla natura di un valore intrinseco o inerente, cioè indipendente da valutazioni soggettive. Ci si è dunque trovati nella necessità di argomentare i modi di “aggiramento” della fallacia. Holmes Rolston ha proposto di considerare i giudizi di valore come “proprietà terziarie”, dipendenti sia dalle proprietà dell’oggetto osservato che dalla valutazione del soggetto. In modo più radicale, Baird Callicott, la cui prospettiva prosegue il percorso leopoldiano, ha considerato la dicotomia fatti/valori come ancillare rispetto alla dicotomia soggetto/oggetto che, propria della tradizione cartesiana, sarebbe ora in via di esaurimento di fronte ai mutamenti delle scienze contemporanee, in particolare della meccanica quantistica. I valori morali, come quelli estetici, stanno per Callicott nell’occhio di chi osserva, sono proiezioni dei sentimenti umani, come voleva Hume; da un lato però, questo non impedisce che gli oggetti possano essere valutati per se stessi, per il loro valore inerente, indipendente dagli interessi umani, dall’altro, che il soggettivismo humiano possa venire temperato dal suggerimento di Darwin per cui la proiezione dei valori risponde alla fissazione, per selezione naturale, dei sentimenti morali.   

Baird Callicott ha rilevato che l’etica della Terra di Leopold può essere assunta come tipo esemplare di etica ambientale. I suoi presupposti risultano ben diversi rispetto alle prospettive dei teorici della liberazione animale (Peter Singer) o dei diritti degli animali (Tom Regan), pur nella comune condanna dello “sciovinismo umano”. Singer muove dalla prospettiva dell’utilitarismo di Bentham, fondata su una concezione individualistica, di atomismo morale, e modellata sulle premesse della scienza classica, per le quali la realtà è un gioco di elementi separati e distinti. Per Singer, è la capacità di provare dolore il criterio di attribuzione della dignità morale e non la ragione: se nostro dovere è ridurre il male e minimizzare la sofferenza, l’ambito dell’etica dovrà di conseguenza includere gli animali ma escludere piante o ecosistemi. Al contrario, il riferimento al bene della comunità biotica fa dell’etica della Terra di Leopold la proposta nella quale più nette appaiono le sintonie con il percorso serresiano: non solo per il richiamo a promuovere un pensiero della complessità, ma anche per la rimessa in discussione della netta distinzione fra sé e ambiente, per l’esigenza di proteggere il “manto di Arlecchino” della natura, la sua varietà e ricchezza. E ancora, per l’esigenza di riconoscere alla bellezza un ruolo essenziale nella coabitazione fra l’uomo e la terra: “la fisica della bellezza è una parte delle scienze naturali ancora del tutto ignota”, diceva Leopold.